في رحاب البكالوريا

تذكير بمساهمة فاتح الموضوع :

:afro: :afro:
أمّا بعد، اخواني الأعضاء أقترح عليكم هذا الموضوع الجادّوالصّريح
وهو كالتّالي
نظرا لردائة نتائج البكالوريا بولاية قفصةعلى المستوى الوطني وفي سبيل الوعي بهذه المرتبة والعمل على النّهوض
بها وتحسينها أقترح عليكم-(قسم الاشراف على المنتدى/والأخوة الأعضاء)- تخصيص هذه الصفحة يكون فيه العمل جماعيّا من خلال عرض
استفساراتنا واشكاليّاتنا الّتي تعترضنا في البكالوريا
سواءا كان معرفيّا أو منهجيّا والعمل على وضع حلولها من خلال مبادرة كلّ من الأعضاء
والمشرفين تقديم اقتراحاتهم

نرجو من الاخوة تقييم هذا الموضوع

إطلالــــة على السخريــة عند أبي العلاء المعري

إطلالــــة على السخريــة عند أبي العلاء المعري
ـــ فوزي معروف
السخرية سلاح الروح العظيمة لقهر المتاعب، ولعل المثل المعروف الأقدم هو
"سقراط الذي سخر من قاتله وهو يتجرع كأس السمِّ قائلاً يرد على تلاميذه
الذين كانوا يرددون: "من المؤسف أيها المعلم أن تموت دون ذنبٍ ارتكبته"
"وهل تظنون أن الموت كان يمكن أن يكون أسهل لو كنتُ مذنباً" ضحك تلاميذه
بين دموعهم وثار حقد أعدائه أكثر.
أحد رجال الثورة الفرنسية قال قبيل إطلاق الرصاص عليه: "رصاصة واحدة
تكفيني دع الباقي لبريء آخر" أضحك قولهُ الحاضرين بينما أثار حنق خصومه.
السخرية العميقة قدرُ العظماء من بني البشر من سقراط أول الساخرين المعروفين إلى الجاحظ والمعري إلى برناردشو ومارك توين...
ويتميز الساخر العظيم بأنه يضع يده على القاع الروحي لمن يعيشون حوله وهذا
يكاد يكون واحداً عند معظم شعوب الأرض.. ولعل هذا الأمر يكمن وراء تشابه
الأدب الساخر عند كثير من الشعوب وبخاصة تلك المتقاربة جغرافياً التي
تتقاطع في نصوصها الساخرة هموم مشتركة ومشاكل متشابهة.
والأدب الساخر أدب عالمي لا يخلو منه تراث أمة حيّة.. فالإنسان أينما كان
يعالج نواقصه عندما يسخر منها... وكثيرون من الناس يؤمن أن السخرية إحدى
الطرق لتغيير الواقع، أو هي أحد أشكال المقاومة، والأدب الساخر لا يقصد
الإضحاك فقد بل له أهداف وغايات من أهمها: الحفاظ على قيم المجتمع العليا،
تكريس السلوك القويم، تعديل مجرى اتجاه متطرف.. لأن السخرية تهاجم دائماً
التصلب في الفكر والطبع والسلوك ساعية لجعل طباع المجتمع أكثر مرونة كما
أن السخرية تترجم حالة روحية حين تنحرف القيم ويسود الزيف.
وكثيرون يرون أن السخرية سلاح يحمي الروح من ضعفها كما يرون فيها تعبيراً
عن مأساة هي أكبر من أن يتحملها الضمير الإنساني كما يحدث الآن في الأراضي
العربية والعراق المحتلة إذ معظم التعبير عن الواقع العربي الآن يميل إلى
السخرية.
تتوهج السخرية حين يمر الإنسان بظروف تشعل الروح وتمزق الأعصاب.. وهذا ما
كان مع (غوغول) حين وصل الواقع الروسي إلى حدٍ من السوء لا يُطاق إذ ذاك
ظهرت سمة بارزة في أدبه هي "الضحك من بين الدموع" كما قال ناقده "بيلنسكي"
آمن بالإضحاك الهادف وتولت السخرية عنده نقل الرسالة المرة في نقد الواقع
نقداً إيجابياً.
حين تصبح الآلام هائلة يبتسم المبدعون الكبار بدل البكاء لكنها ابتسامة
أفظع من الدموع. تنعكس في كلمات ومواقف ساخرة كما عند ابن الرومي والمعري
والجاحظ في تراثنا. والمازني ومحمد الماغوط في واقعنا المعاصر.
الأدب الساخر لون صعب الأداء يتطلب موهبة خاصة وذكاءً حاداً وبديهةً
حاضرة. وهو وليد المرحلة العمرية الأكثر نضجاً التي تتحرر من العواطف
العنيفة...
السخرية الحقة لا تكون إلا مع وجود التوازن الشاق الجميل والنظرة
المستوعبة للطبيعة والإنسان ومن أجل ذلك لا تقع السخرية الناجحة النافذة
في مرحلة مبكرة من العمر الإبداعي.. إذ لا بد كي تنجح السخرية من يقظة في
الروح وهذه قلَّما تتوفر مع حماسة الشباب" ولعل هذا هو السبب في خلو آثار
شباب المعري من السخرية العميقة ووجودها بكثافة وعمق في نتاج المرحلة
المتأخرة من عمره ـ اللزوميات ـ رسالة الغفران.
الكتابة الساخرة الناجحة، فنٌ صعب المراس، يتوفر لقلة قليلة من بداياتهم
الكتابية إذ لا بد من النضج الفكري والاجتماعي حتى يصل الكاتب إلى درجة
معينة تؤهله لأن يصير كاتباً ساخراً.. ولعل أعمق الكتابات الساخرة وأبقاها
على الزمن هي تلك التي توج بها بعضُ المبدعين حياتَهم بحيث يمكن القول: إن
السخرية الناجحة فنُّ المرحلة المتأخرة من العمر نذكر أمثلة منها أفلاطون
يقول وقد قارب الشيخوخة "علمتني الحياة أن الجد والصراحة لا مكان لهما في
العلاقات الإنسانية".
بعد استقراء نماذج الكتابة الساخرة عند بعض أعلامها يلاحظ المرء أنها تتطلب درجة عالية من المهارة والرهافة...
المهارة: التي تبقي على الشعرة الدقيقة الفاصلة بين المسموح به والمنهي عن
التصريح به. باللقطة المحايدة في الظاهر، الوصف الذي يُنطق الحال على نحو
غير مباشر والتعليق البريء على مستوى السطح بما يضفي حياداً مراوغاً في
وصف المشاهد أو صوغ الحوارات جنباً إلى جنب.
الرهافة: التي تنفر من الإعلان المباشر عن المواقف أو الآراء، فتؤثر
التلميح الذكي على التصريح الفج متجنبة العبارات النابية والجمل العاطفية
رافضة الاستسلام لغواية أي حال من حالات الهشاشة الوجدانية في البوح، لذلك
تبدو اللقطات الإنسانية عند هؤلاء وأمثالهم رهيفة تنطق بأكثر مما تؤديه
الكلمات.
ويُلاحظ هنا إن كتابة المعري ـ المتأخرة بخاصة ـ لا تخلو من الوجه الآخر
للجد المتجهم... وهو السخرية التي تعطي مذاقاً لاذعاً لكتابته. السخرية
سلاح ناوش به مفاسد الواقع حيث ـ ما كان يملك ـ وهو على الحال التي نعرف ـ
سوى السخرية لمواجهة واقع أفسده القمع والخوف والسرقة.
إذاً واجه المعري الحياة ومحنتها الدائمة بالسخرية مرة والنفاذ بالوعي
والحكمة إلى صميمها مرة أخرى واصلاً إلى ما ظنه اليقين عندما يعلن إيمانه
بالعقل وثقته المطلقة فيه دليلاً وهادياً وإماماً.
كذب الظن لا إمام سوى العقل
مشيراً في صبحه والمساء
هذا الذي تقدم لا يعني أن المعري يُعلن أنه يقدم أو قدم نصاً في السخرية
ولكننا نستخلص أقواله التي تشير إلى روحه الساخرة في ثنايا ما كتب لتكون
فقط عيّنة من أدبه الساخر.. المعري يشبه الجاحظ في سخرياته المقنعة بالجد
المتعالية عن الكثيرين من عامة الناس.
هذا المبدع الذي حاول أن يفرَّ من سجونه إلى الجحيم والجنة ليتحدث هناك
بحرية ويعطي رأيه بكل ما في الحياة حوله وكان بذلك باراً بقسمه الشهير:
إني وإن كنتُ الأخيرَ زمانه
لآتٍ بما لم تستطعه الأوائل
إن الكثير من لقطات المعري الساخرة تستند إلى آلية المفارقة اللغوية التي
تجعل العلاقة بين الدلالة المباشرة والدلالة المنزاحة علاقة قائمة على
التقابل الدلالي لأن بنية السخرية تتحقق بوجود دال ومدلولين يكون الأول
مباشراً ويكون الثاني ضمنياً... يكون المدلول الأول حرفياً وظاهراً بينما
يكون المدلول الثاني قصدياً وضمنياً ولا بد والحال كذلك لكي تحقق السخرية
الهدف منها على مستوى الكتابة.. لا بد من تفاعل العنصرين: الكاتب والمتلقي
لأن السخرية تحضر في النص من خلال مؤشرات وقرائن فقط يأتي بعد ذلك دور
المتلقي في تشييدها لتصبح محققة...
وعند المعري كما عند غيره من كبار الساخرين نجد أن السخرية العميقة هي
التي تتحقق بواسطة عدد قليل من المؤشرات إذ تستطيع بهذه المؤشرات القليلة
توليد الأثر الساخر الذي يبتعد عن الابتذال.
المقياس الحقيقي للرجل الكبير.. ابتسامته.. روحه المرحة.. قدرته على
السخرية من المتاعب.. والمعري واحد من هؤلاء مع أستاذه الجاحظ سيد الأدب
الساخر في تراثنا المتوفى عام 255هـ وبخاصة في المرحلة المتأخرة من حياته
في كتاب البخلاء، ورسالة التربيع والتدوير..
هكذا كان المعري الذي عاش بين عامي 363 ـ 449 هـ/ 973 ـ 1058م/ الشاعر
الفيلسوف المتجهم النظرة إلى الحياة والناس.. كان في آثاره التي كتبها بعد
مرحلة الشباب من كبار الساخرين في التراث الإنساني تميز بأسلوبه الساخر ذي
الدعابة الدكناء التي لم يخلُ منها حتى اسمه الذي قال فيه:
دُعيت أبا العلاء وذاك مينٌ
ولكن الصحيح أبو النزول
***
وأحمد سماني كبيري وقلما
فعلتُ سوى ما أستحق به الذمّا
السخرية عند المعري موقف من العالم، يهجو نقائصه يركز الضوء على أبرز
مفارقاته.. موقف يُدمي الروح في اللحظة ذاتها التي يضحك فيها الكائن
البشري على ضعفه وتخاذله وخساسته وابتذاله.. قبل أن يضحك بسببها على
الآخرين وفي مأثورنا العربي (شر البلية ما يضحك) البلية في كل زمان ومكان
من حولنا التي قد نواجهها بأسلحة متعددة ومنها السخرية التي هي أعرق أسلحة
البشر وألطفها.
وحين تأتي السخرية من أمثال المعري يسمو الإعجاب إلى درجة عالية، إذ ليس
هنا ما هو أشد من سجون أبي العلاء الثلاثة التي عبر عنها بقوله:
أراني في الثلاثة من سجوني
فلا تسأل عن النبأ الخبيث
لفقدي ناظري ولزوم بيتي
وكون النفس في الجسم الخبيث
لأنه كان من الممكن لهذه السجون أن تؤدي ـ كما كان متوقعاً ـ إلى مزاج
سوداوي أو غضب عارم على البشر أو مرارة تفحّ بسمومها في وجه الآخرين..
بالعكس إن هذه السجون طهرته من أوضار الحياة وجعلته أبعد ما يكون عن هوس الدنيا وفتنتها، كما جعلته أبعد عن أشراكها.
هذه السجون قادته مع الميل القابع فيه إلى الفلسفة، قادته إلى الحقيقة
الإنسانية المتمثلة في التجرد (العزلة) والمشاركة فقد أصبح اتساع عقله
الرحب المتفتح ووجدانه الخصب الممتلئ لكل ما يشمل الآخرين صفةً من أبرز
صفات المعري وتوجهاً أساسياً يفيض عنه:
فأي الناس أجعله صديقاً
وأي الأرض أسلكه ارتيادا
كأني في لسان الدهر لفظٌ
تضمن منه أغراضاً بعادا
يكررني ليفهمني رجالٌ
كما كررتَ معنىً مستعادا
ولو أني حُبيتُ الخلد فرداً
لما أحببتُ بالخلد انفرادا
فلا هطلت عليَّ ولا بأرضي
سحائب ليس تنتظم البلادا
ولي نفسٌ تحلُّ بي الروابي
وتأبى أن تحل بي الوهادا
السخرية من المتبجحين:
الواسطة التي ترفع غير المستحقين إلى أماكن لا يستحقونها، والتي قضت على
أس الأساس لكل تقدم حقيقي وهو "الرجل المناسب في المكان المناسب"... يسخر
المعري منها بطريقته في رسالة الغفران حين يقول على لسان "أوس بن حجر"..
ولقد دخل الجنة من هو شرٌّ منّي ولكن المغفرة أرزاق، كأنها النشب في الدار
العاجلة...".
كما يسخر المعري من الجاهلين الذين يعيشون نعمة الجهل مبتعدين بأنفسهم عن
عذاب الفكر واستخدام العقل حين يقول على لسان "طرفة بن العبد" وددتُ أني
لم أنطق مصراعاً ودخلتُ الجنة مع الهمج والطغام. وسخر كذلك من أدعياء
الشعر والضعفة الذين قالوا ما لا قيمة له ومثل لهم بالرجّاز ولعلهم الذين
اختاروا بحر الرجز لقصائدهم ـ مُفْرِداً لهم حديثاً خاصاً بل وجنّة خاصة
جمع فيها الرجّاز واختار لهم فيها مكاناً متواضعاً ومن هؤلاء ذكر: الأغلب
العجلي ـ العجاج ـ رؤبة ـ حميد الأرقط.. ويتصور المعري في رسالته أن أحد
هؤلاء يعترض على رأيه فيهم فيكون رده العنيف: "لو سُبك رجزك ورجزُ أبيك لم
تخرج منه قصيدة مستحسنة"
ولا ينجو المدّعون المتبجحون الذين يُعطون أنفسهم ما لا يستحقونها
ويضعونها في غير أماكنها من سخريته ومثّل لهؤلاء بأبي القاسم الذي ذكره
المعري في بيتين من الشعر فجعله نموذجاً لكثيرين من بني البشر في كل
العصور يقول:
هذا أبو القاسم أعجوبة
لكل من يدري ولا يدري
لا ينظم الشعر ولا يحفظ الـ
ـقرآن وهو الشاعر المُقري

ومعظم الناس عند المعري غير عادلين أو منصفين لا يعطون صاحب الحق حقه، أو
يبالغون في الثناء على من لا يستحق.. لقد ضاق بأمثال هؤلاء واشتاق إلى بشر
يُعطون الحق لأصحابه:
من لي أن لا أقيم في بلدٍ
أذكر فيه بغير ما يجب
يُظن بي اليُسر والديانة والعلمُ
وبيي وبينها حجب
أقررت بجهلي وادّعى فهمي
قوم فأمري وأمرهم عجب

ولعل الناس في زمن المعري مثلهم في زمننا هذا تشغلهم المظاهر ودائماً لا
يعبّر مظهرهم عن حقيقتهم.. لذلك سخر من ناس زمنه وفضل عليهم الحجر:
يُحسن مرأى لبني آدم
وكلهم في الذوق لا يعذب
ما فيهم بَرُّ ولا ناسكٌ
إلا إلى نفعٍ لـه يجذب
أفضلُ من أفضلهم صخرةٌ
لا تظلم الناس ولا تكذب

شكرا حمزة على هذه المعلومات ننتضر منك المزيد

scorpion كتب:
شكرا حمزة على هذه المعلومات ننتضر منك المزيد

لا شكر على الواجب يا أخ فقط أنتظر، تفاعل الأعضاءمع المواضيع المطروحة
أرجو منك أن تخبر من علمت من تلامبذ البكالوريا بهذه الصّفحة الهامّة

من طرف **سيف** الثلاثاء 11 مارس - 15:20

:rendeer:

:rendeer:

سيف كتب::rendeer: :rendeer:

عيّشك خويا سيف لا تنسى
أن تخبر من علمت من تلامبذ البكالوريا بهذه الصّفحة الهامّة

مشكور أخ حمزة لكنك تحدث عن بكالوريا الأداب فقط أين بقية الشعب

كتب:مشكور أخ حمزة لكنك تحدث عن بكالوريا الأداب فقط أين بقية الشعب

صحيح ياأخ المواضيع كلّها موجّهة لتلاميذ الباكالوريا آداب ، وهذا التّركيز نتيجة منطقيّة لطبيعة نتائج البكالوريا في ولايتنا قفصة،حيث أنّ نسبة الرّسوب مرتفعة كثيرا في شعبة اللآداب على خلاف التّميز في بقيّة الشّعب الأخرى ، هذا الّذي حدا بنا التّركيز على هذه الشّعبة، ثمّ إنّ هذا التّوجه نفسه سار في منتدى البكالوريا الّذي يقع بثّه في اذاعة قفصة باشراف الأستاذ الغنيّ عن التّعريف شهاب الأدب -يوم الجمعة من السّاعة 3 الى السّاعة 5
وأيضا ، حتّى وإن تمّ تناول شعب أخرى يمكننا ادراج إلاّ المسائل المتعلّقة بمادّتي الفلسفة والعربيّة أو بعض المنهجيّات في التّاريخ والجغرافيا ،ذلك أنّ المواد العلميّة شرحها يتطلّب التّلقّي المباشر في الفصول،
وهنا يمكن الاشارة الى أنّ الشعب العلميّة يمكنهم الاستفادة من دروس الفلسفة آداب نظرا الى أنّ شعبة الآداب تتناول المسألة الفلسفيّة بالتّفصيل على خلاف الشّعب الأخرى.
على العموم يمكن أنّ نخصّص بعض الصّفاحات في منتدى التّربيّة والتّعليم تتناول سلاسل تمارين وقواعد تهمّ الشّعب العلميّة-وبالطّبع هذا ليس اختصاصي ولمن يهمّه الأمر فله المبادرة ولنا التّشجيع ،وبودّي أن
تبادر أنت ياأخ "قوافليست انتحاري"بوضع هذا الموضوع

http://www.bacweb.tn/lettres/arabe/1...e/lar95pc1.htmموضوع هامّ في رسالة الغفران:

في تنسيب قدرة الانظمة الرمزية على تحقيق تواصل إنساني

ابراهيم قمودي"مقتطف من موسوعة مينارف"

إن القيمة الفلسفية لتنسيب قدرة الأنظمة الرمزية على تحقيق تواصل إنساني تتمثل في إبراز حدود كلّ هذه الأنظمة و بالتالي إبراز العوائق التي تحول دون التواصل، خاصة و أن الوقوف على سلطة الأنظمة الرمزية على الذات و الوعي بعوائق التواصل من شأنه أن يكشف عن أفق التواصل الحقيقي أملا في وعي الذات بأنها لا يجب أن تستعمل الأنظمة الرمزية كما لو كانت حواسيب تستعمل رموزا و أنظمة هيكلية، ذلك أن الذات لها القدرة على توليد المعنى من جهة كونها فكر، و خصوبة الدلالات و تعدّد المعنى يفتح المجال أمامها للإبداع خاصّة و أنّ الوعي بشروط التواصل قد يمكننا من تلطيف سلطة الأنظمة الرمزية علينا و بالتالي التحرر من سلطانها.

إن الفلسفات الناقدة للمجتمعات الاستهلاكية و ما ألحقته من اغتراب بالإنسانية، هي فلسفات تقف على أنقاض الحداثة لفضحها و لكشف فشلها كمشروع في إثراء الإنساني و لاجتراح الكونية المزعومة التي حققتها. و من هذا المنطلق سعى هوركهايمر M.Horkheimer و أدورنو T.Adorno إلى فهم المفارقة التي يفتح عليها التقدم التقني، مفارقة تتمثل في انبجاس أشكال البربرية التي عرفها القرن العشرين، بربرية في أحشاء الحضارة المتطوّرة، إنهما يحاولان الكشف عن التباس العقل، إذ يلاحظان أن السيطرة على الطبيعة مرتبطة ارتباطا وثيقا بتحرّر النوع الإنساني، إذ يتحرّر الإنسان من الحاجة الطبيعية. و لكن هذه الحركة الأوّلية و الأولى لسيادة الذات التي تتحقق عبر السيطرة على الطبيعة كمشروع للحداثة جعلت من وجود الذات وسيلة للهيمنة على مجموع العالم و وسّعت من هذه الهيمنة لتشمل الإنسان أيضا. لذلك يقرّ هوركهايمر و أدورنو أنّ نتائج هذه السيادة تتمثل في كون النسق الثقافي الذي محوره البضاعة أدّى إلى استعباد الإنسان، وهكذا فإن علاقات الاتصال اضطربت كثيرا في المجتمعات الحالية تحت تأثير الأمراض الاجتماعية الناتجة عن فرط التقدّم التقني ولا يتعلق الأمر فقط بمشاكل اللاتساوي المادي الذي يتعلق بالدخل وبظروف الحياة بل يتعلق الأمر بعدم الاعتراف و بإهانة الفئات غير المحظوظة الذي غدا صراعها اليوم صراعا من أجل الاعتراف بها، صراعا ضد اللاعدل الذي تعاني منه وصراعا من أجل تحسين ظروف العيش. ذلك أن العنف الرمزي في الحضارة الصناعية دائم الحضور و يشكل بعمق كلّ أصناف الهيمنة.

و العنف الرمزي عند بورديو P.Bourdieu هو ذلك العنف الذي يولد التبعية التي لا تُرى، بالاستناد إلى انتظارات جماعية و اعتقادات اجتماعية أنتجتها و رسختها وسائل الاتصال، إذ أنه يستند إلى نظرية في إنتاج الاعتقادات. و في هذا العنف الرمزي تتجلى السلطة الرمزية باعتبارها سلطة تكوين المعطى بمجرد التصريح به، سلطة الفعل في العالم عبر الفعل في تمثل العالم، و تتحقق في علاقة تنتج الاعتقاد في شرعية كلمات أو شرعية الأشخاص الذين ينطقونها. في حين أن مقومات التواصل المتمثلة في الاعتراف بالآخر و بحقه في الاختلاف و التعارف المتبادل الذي يجعل التفاهم ممكنا، مبنية على معياريْ الحقيقة و الحرية كقيم، و هي بالذات القيم التي داستها وسائل الاتصال الموغلة في التقدم. فما يتواصل الناس حوله اليوم في إطار غزو الوسائل التكنولوجية لكلّ الفضاءات الإنسانية هو "الخطاب الكاذب" الذي تتناقله وسائل الإعلام، هو هذا الخطاب الذي لا يؤدي إلاّ إلى اغتراب الإنسان عن مشاكله الأصيلة و قضاياه الوجودية، عبر تحويل موضوع التواصل إلى بضائع يتمّ تقديمها بشكل يغري الناس من أجل تحقيق الربح، فالعملية الاشهارية مثلما بين ذلك ماركوز H.Marcuse تقوم بغسل الدماغ و بتجميل القبح، مما يفضي إلى فرض مواقف و عادات على الناس و يُلهيهم عن مشاكلهم الحقيقية، إنه الاغتراب الذي يميز الواقع الإنساني اليوم.

ذلك أن نمط الحياة المعاصرة يتسم بالتكالب على المصالح و بتقديس التقنية و منتجاتها الناجعة في غير اكتراث بالبعد الثقافي و الروحي للوجود الإنساني. لقد أطردت الثقافة تحت وقع النزعة المادية. و لا يتعلق الأمر بالنسبة إلى ميشال هنري M.Henry بانحطاط القيم الفنية و القيم الأخلاقية و القيم الدينية و القيم الثقافية بل بإعدامها، لا يتعلق الأمر بأزمة في الثقافة و لكن بصيرورة تحطيمها. إذ نلاحظ اليوم تراجعا للإنساني في كل المستويات تحت تأثير وسائل الاتصال و خاصة وسائل الإعلام التي تنشر خطابا رديئا يتمثل في خطاب «مقدمو البرامج التلفزية و السياسيون و المغنّون و الأوغاد و العاهرات و أبطال شتّى الرياضات و المغامرون بشتّى أصنافهم»، أولئك الذين هم اليوم «الكهنة الجدد، المفكرون الحقيقيون لزماننا»، و بكل اختصار: «إننا ندخل في البربرية» تلك فاتحة كتاب «البربرية» لميشال هنري. و التشخيص الذي يقوم به كلّ من هوركهايمر و أدورنو لواقع الإنسان في المجتمعات الاستهلاكية المريضة يبرز انعزالا مزدوجا للإنسان، انعزال روحيّ وانعزال مادي. انعزال روحي يتمظهر في غياب التواصل و العلاقات الحميمية بين الناس في إطار تنظيم عقلاني للعمل لا يهتمّ بما هو إنساني بقدر ما يسعى إلى تحقيق الربح الأوفر. و داخل مفارقة تطوّر وسائل الاتصال و عزلة الإنسان يبرز هوركهايمر و أدورنو مفارقة انعزال الفرد داخل المجموعة، فالموظف في إطار التنظيم للجديد للعمل يعمل مع الجماعة في فضاء فسيح و لكن فضاء تغيب فيه الحوارات الخاصة حيث يُمنع العامل من إضاعة الوقت فينعزل داخل الجماعة ذاتها. و هذه العزلة الروحية مضاعفة بعزلة مادية، عزلة ماديّة تتجلى في أبسط أشكالها في استبدال وسائل النقل العمومية أين يكون الاحتكاك بين الأنا و الآخر فضاء للتحاور و التبادل بوسائل نقل عصرية و أكثر تطورا تتمثل في السيارات الخاصة التي تقضي على إمكان اللقاء بين الناس و الحوارات الوحيدة الممكنة داخل السيارة هي حوارات متعلقة بالمصلحة العملية.

وهكذا يبدو أن تعدّد وسائل الاتصال وتقدمها، و عوض أن تساهم في تفعيل الحوار بين الناس وتدعيم التواصل، أدت عكس ذلك إلى شلّ التواصل خاصة و أن تنظيم المجتمعات وفق النموذج العقلاني الذي سهّل على الإنسان السيطرة على الطبيعة مكن السلطات من السيطرة على الإنسان و تحويله إلى مجرّد بضاعة و موضوع يتحقق الربح على حسابه. و ليس غريبا في ظل غياب الحقيقة التي عوضها الكذب الإعلامي، و في غياب الحرية التي عوضتها تبعية الإنسان للأشياء المادية أن يتعطّل التواصل. و العدالة الوحيدة التي تحققت في الحضارة ليست عدالة اجتماعية و لا هي عدالة سياسية، و إنما هي عدالة لا تساوي كلّ الناس و تماثلهم في وضعية العزلة التي أنتجتها وسائل الاتصا

موضوع مقترح في الكونيّة والخصوصيّة
إلى أيّ مدى يمكن القول بأن ثقافة ما حاملة لقيم كونية؟
ابراهيم قمودي
العمل التحضيري

مرحلة الفهم :

]مبحث الموضوع: الثقافة والكونية/علاقة الثقافة الكونية بالخصوصية/الهوية الثقافية والكونية
· المفاهيم المركزية:

· الثقافة: هي نمط عيش مجتمع ما وتشمل أسلوب حياة الشعب ومحيطه الفكري ونظرته إلى الحياة وتكون نابعة من ظروفه واحتياجاته وبيئته الجغرافية. لذلك نسمّي ثقافة هذا الكلّ الذي يشمل العادات الفنية والدينية والفلسفية وكلّ الأشكال المكتسبة لسلوك مجموعة أفراد.

← هذا يعني أن ما يميز الثقافة هو تنوعها بتنوع الشعوب وتساوي في مستوى القيمة

· القيم: هي كلّ ما يمكن أن نرغب فيه لا ما نرغب فيه فقط، فالقيمة من جهة ارتباطها بالرغبة لها بعد ديناميكي، فما أرغب فيه له قيمة وما لا أرغب فيه لا قيمة له، ولكنّ للقيمة أيضا بعد استاتيكي ثابت،إذ هي مثالي بما أنها ما يجب أن يكون موضوع رغبة كلّ الناس وذلك هو شأن القيم الإنسانية الثابتة التي تفرض نفسها بصفة مطلقة وبقطع النظر عن كلّ مصلحة خاصة مثل الخير والعدالة والصحة والثقافة.
← البعد الستاتيكي للقيمة يرتبط بالقيم الكونية أو هو الجانب الكوني للقيمة.
· الكوني: هو ما يتسع لكل شيء وما يشمل كلّ الناس بقطع النظر عن ثقافتهم الخاصة.
← المشكل متأتي إذن من التقابل بين معنى الثقافة بما تعنيه من خصوصية وهويّة ومعنى القيم الكونية بما تحمله من اطلاقية تجعلها "تفرض" نفسها على كلّ الثقافات الأخرى وبالتالي كيف يمكن لما هو خصوصي أن يحمل ما هو مطلق؟قيم تفرض نفسها على كلّ الثقافات الأخرى دون أن تكتسبها في سيرورة التجاوز التي تمكن شعبا ما من التحرّر ولو جزئيا من خصوصياته؟
يتعلق الأمر إذن في الموضوع بالبحث عن نوع من المصالحة بين التنوع والكونية قي سيرورة ثقافية خاصة تكتسب وتمرّر عناصر جديرة بأن تنتمي لحضارة كونية دون أن تقضي على التنوع وتطمسه مثلما هو حال العولمة.
أطروحة الموضوع:
إن ثقافة ما يمكن أن تكون حاملة لقيم كونية.
الأطروحة المخالفة:
إنّ ادّعاء ثقافة ما امتلاكها لقيم كونية يؤدّي إلى اغتراب الكوني.
الإشكالية:
هل أن ثقافة ما يمكن أن تكون حاملة لقيم كونية أم أن ذلك يؤدي إلى اغتراب الكوني؟
مرحلة التخطيط:
التحليل:
· تحليل أطروحة الموضوع و ذلك بـ :
1- إبراز النسبية الثقافية و تساوي الثقافات من حيث القيمة.
2- إبراز شروط تحول خصائص ثقافة ما إلى خصائص كونية:
أ‌- تحقق ظروف سياسية تشارك في قيم يمكن إن تكون موضوع رغبة كلّ إنسان.
ب‌- تربية المواطن في الاتجاه الذي يجعله أمينا على القيم التي تحملها الثقافة.
النقاش:
1- المكاسب:
· تثمين هذا الموقف من جهة كونه يحول الكوني من مجرّد مفهوم متعالي إلى واقع معيش ( هيغل).
· تثمين المصالحة بين الكونية و التنوع الثقافي.
2- الحدود : تنسيب أطروحة الموضوع و ذلك بإبراز :
· إمكان ادعاء ثقافة ما للكونية ( العولمة).
· الخوف من إن تسعى هذه الثقافة إلى فرض قيمها بالقوة.
الانتهاء إلى الإقرار بان ثقافة ما يمكن إن تكون حاملة لقيم كونية لكن بشرط التسامح مع اختلاف الثقافات الأخرى و احترام خصوصية الشعوب خاصة و أنّ إقرار كونية شرف الإنسانية ليس متناقضا مع التنوع الثقافي.
التأليف
«إنّ البربري هو من لا يعترف بإنسانية الآخر»: هكذا تحدث كلود لفي ستراوس على مرض المركزية الإثنية مشيرا إلى أولئك اللذين عند ملاقاتهم للآخر الذي لا يشبههم لا يرون في عاداته و اختلافه إلا انحطاطا للإنساني ووحشية لا تليق بذاتهم "الشريفة"، و كأن صفة الإنسانية توقفت مع حدودهم الجغرافية. و مثل هذه العقيدة تلغي قبليا كل إمكان لقاء إنساني يؤسس قيم إنسانية كونية تتجاوز كل خصوصية, مثل هذه العقيدة تنفي كل أمل في بناء تمثّل لإنساني يكون صالحا لكل الناس. لكن رغم ذلك هناك من المفكرين المتفائلين اللذين أقرّوا بأن ثقافة ما يمكن أن تكون حاملة لقيم كونية. و لكن إذا كان الإنسان مشكّلا بثقافته، و إذا كانت الثقافات تقدم في المكان و الزمان إجابات مختلفة على المشاكل التي تعترض الإنسان فكيف يمكن إن ننتمي إلى خصوصية ما دون إن يؤدي ذلك إلى خسران الكوني؟ ثم ما هي الاعتراضات التي يضعها التنوع الثقافي أمام مشروع تحديد إنساني كوني أم انه علينا إن نفكر في الإنسان في واقعه العيني و لا بحسب الكوني؟ أليس هناك زاوية نظر متعالية تمكننا من التفكير في شرف الإنسان بطريقة كونية غير قابلة للاغتراب
إن واقع الثقافات هو واقع التنوع و الاختلاف فالإنسانية تتطور في ضروب متنوعة من المجتمعات و الحضارات, وهو تنوع ليس مرتبطا بأي حتمية بيولوجية بل بواقع جيواجتماعي تاريخي. و هكذا فان ثقافة ما لا تستطيع أن تقيم ثقافة أخرى بما أن كل ثقافة تمثل طريقة معينة لحل مشاكل الإنسان فلا تمتلك أي ثقافة معايير مطلقة أو أدوات قيس تجعلها قادرة على الحكم على الثقافات الأخرى. فالثقافة هي الكل الذي يشمل العادات الفنية و العلمية و الدينية و الفلسفية و كل الأشكال المكتسبة لسلوك مجموعة أفراد، و ما يميز الثقافة هو تنوعها بتنوع الشعوب و بالتالي تساويها في مستوى القيمة إذ أن بنية ثقافة ما تبقى نسبية. و من منطق الاختلاف هذا قد يبدو انه من المستحيل بالنسبة إلى ثقافة ما أن تتقدم كمالكة لمعايير مطلقة تفرض نفسها على كل ثقافة. لكن ذلك لا يمنع ثقافة ما من أن ترتفع على ذاتها في حركة تجاوز بالنسبة لخصوصياتها, حركة تقودها نحو قيم كونية توجه فعلها.
و ذلك ليس مستحيلا بما إن الكوني يقال كفردي وهو ربما ما جعل « هيقل » يقر " إن الكوني ليس إلا عملية تضمين للفردي"، ذلك أن الثقافة في توجهها المطلق عند "هيقل" هي نقطة التحول المطلق نحو الروحاني السامي إلى شكل الكونية. فبفضل الثقافة تستطيع الإرادة الذاتية اكتساب الموضوعية داخل ذاتها فتكون قادرة و جديرة بان تحقق الواقع الفعلي للفكرة بما هي المطلق. و الكوني بهذا المعنى هو الذي يحدد مواقف الذات وهو ما يعني إن الجدلية المركزية للكوني عند " هيقل" هي جدلية الفكرة ذاتها و لذلك ليس هناك أي تغيير كوني ممكن للخصوصية كخصوصية. وهكذا فإنه إذا لم تكن الكونية حاصلة عن تطور الخصوصية كخصوصية فان ذلك لا يمنع ثقافة ما من إن تكسب خاصية أو أكثر من خاصية تجعلها تحمل قيم كونية.
فعندما تحقق ثقافة ما ظروفا سياسية تشارك في قيم يمكن إن تكون موضوع رغبة كل إنسان يمكن أن تنتشر هذه القيم عبر التلاقح الحضاري، على شرط أن لا تنسى هذه الثقافة أنها لم تخلق هذه القيم و إنما اكتشفتها في ذات وقت اكتشافها للحرية بفضل العقل. فبهذه الكيفية تكون قادرة على تجاوز الخصوصية و تنفتح على كل الناس لان الثقافات تعيش صيرورة و الإنسان هو قبل كل شيء تاريخ سواء على المستوى الفردي أو الجماعي لذلك فان النسق الثقافي لا يمتد فقط في المكان من شعب إلى آخر و لكن أيضا في الزمان من فترة إلى أخرى و ليس هنالك ثقافة مثلما يذكرنا « شتراوس" بذلك قادرة على إن تقدم أجوبة نهائية، لذلك فان اكتساب قيم كونية يقتضي في ذات الوقت الإقرار بان كل الثقافات لها نفس القيمة.
يتعلق الأمر إذن بتربية المواطن في الاتجاه الذي يجعله أمينا على هذه القيم التي تحملها ثقافته فيكون فعلا شاهدا عليها، خاصة و أن مبدأ تساوي كل الثقافات في القيمة يمثل في حد ذاته علامة تسامح و احترام لكل الشعوب، ثم إن التلاقح الثقافي مثلما بين ذلك "شتراوس" هو شرط تطور المجتمعات و الثقافة المنغلقة على ذاتها يكون مآلها الموت, لذلك كان "شتراوس" قد استخلص إن لقاء الثقافات قد يؤدي إلى نتيجتين فإما إن يؤدي إلى تصدع و انهيار نموذج ثقافي، و النموذج المنهار مثلما يشهد التاريخ على ذلك، هو نموذج منغلق على ذاته، كذلك شأن حضارة الأنكا في البيرو التي انهارت أمام الغازي الاسباني من فرط خصوصيتها, و إما إن يؤدي إلى تأليف أصيل بمعنى ولادة نموذج جديد لا يمكن اختزاله في النموذجين السابقين, ذلك هو الشأن مع الثقافات المتفتحة مع بقية الثقافات.
و هكذا فان إقرار كونية شرف الإنسانية لا يبدو متناقضا مع الاعتراف بالتنوع الثقافي خاصة إن "شتراوس"' بين في دراساته الانثروبولوجية أن التلاقح بين الثقافات لا يقضي على التنوع و إنما يدعمه. لذلك كان كانط قد نظّر إلى إمكان تحقق كوني إنساني يتأسس في شكل حق سياسي كوني يحقق السلم الدائمة بين الشعوب و الدول المختلفة، و الإنسانية يمكن إن تستفيد من التجارب المختلفة للشعوب خاصة و إن العقل هو ميزة كونية للإنساني الذي يمكن على أساسه إن تكتسب ثقافة ما قيما كونية، كذلك هو حال الديمقراطية و حقوق الإنسان في الثقافة الغربية في القرن 18 و 19 كقيم كونية أنتجتها هذه الثقافة.
يمكن القول إذن إن ثقافة ما قابلة لأن تكون حاملة لقيم كونية وهو موقف يمكن تثمينه من جهة كونه يفتح على مصالحة بين ما هو خصوصي و ما هو كوني، خاصة و إن الإقرار بان احترام الخصوصيات هو ذاته يمكن إن يكون قيمة كونية ثم إن الكوني لا يتقدم كتقنين للخصوصي أو للاختلافات و لكن كفرادة تملصت من المحمولات الهووية، رغم كونها تشتغل في هذه المحمولات. و لكن ماذا لو نزعت ثقافة ما لادعاء الكونية, هل يمكن إن نقول عندها إن الكوني واحد بالنسبة للكل ؟ هل يمكن إن نقول عندها إن الانخراط في الكلي لا يرتبط بأي تحديد خصوصي؟
ذلك هو احد المزالق الممكنة للإقرار بكون ثقافة ما حاملة لقيم كونية, فالكوني قد يفسد عندما يتحقق مثلما اقر ذلك "بودريار" , أليست العولمة هي الشكل الذي تحقق فيه الكوني الذي نظرت له الحداثة الغربية, الم تصبح الحرية والديمقراطية و حقوق الإنسان كقيم كونية مثلها مثل البضائع التي تمرر دون اعتبار للحدود, أليست العولمة تعبيرا عن فشل ثقافة ما في تمرير قيم كونية إلى الثقافات الأخرى, فالعولمة تجسد اغتراب الكوني, إذ تمثل انفتاح هوية ما نحو الهيمنة و بالتالي تمثل خطرا على الإنساني. ثم إن الإقرار بان ثقافة ما يمكن إن تكون حاملة لقيم كونية قد يتضمن خطرا ثانيا هو خطر فرض هذه القيم بالقوة, فالعمل على نشر الحرية مثلا بواسطة الحرب لا يمثل علامة لانتصار الكوني بل هو علامة خسران الإنساني.
[size=12]و هكذا يمكن القول بان ثقافة ما يمكن إن تكون حاملة لقيم كونية و لكن مع ضرورة الاحتراس من اغتراب هذا الكوني و الوقوع في موقف شعوبي بحيث تدعي خصوصية ما الكونية و تنحى إلى الهيمنة باستعمال القوة فتقضي على الاختلاف و التنوع بما هو شرط الكوني لذلك لابد من إقرار حق الاختلاف كواقع فعلي معيش لا كمجرد شعار نتبجح به في المنابر و الخطابات، و زاوية النظر المتعالية التي تمكننا من التفكير في شرف الإنسان بطريقة كونية عليها أن تأخذ بعين الاعتبار مخاطر اغتراب الكوني حتى نضمن فعلا السلم الدائم و نحقق الكوني في ذات الوقت الذي نحافظ فيه على التنوع و الاختلافات الثقافي

"الخصوصيّة والكونيّة"

التنوع الثقافي عند Claude Lévi-Strauss

ابراهيم قمّودي

الموقع الفلسفي مينارف

إن عصرنا اليوم هو عصر الاختلاف دون منازع،
فنحن نمدح الاختلاف و نقرضه، نطالب بحق الاختلاف ونناضل
من أجله. غير أن الحضور الدائم لكلمة الاختلاف في منطوقنا
اليومي و في مختلف المنابر، لا يعكس بالضرورة حضور فكرة الاختلاف في
ظلّ واقع العولمة حيث تسيطر ثقافة واحدة، وحيث نلاحظ مواقف عنصرية و
لاتسامح مع الاختلاف الثقافي. ذلك هو منطلق "كلود لفي ستراوس" في تظنّنه على ما آلت إليه العلاقات الإنسانية اليوم والعلاقات بين الثقافات والحضارات في ظلّ الحدّ الأقصى من الاتصال أو ما سمّاه "إفراط
الاتصال ». ما هو إذن
شأن الاختلاف الثقافي اليوم؟ هل هو واقع فعلي معيش أم أنّ
الاختلاف هو مجرّد كلمة أو شعار نتبجح بها في المنابر لتوشي الخطب؟
عندما قارن "كلود لفي
ستراوس" علاقات القرابة والأساطير عند "البدائيين" لاحظ أنه ينتهي دائما إلى نفس المشكل الأساسي، فاستخلص أن وراء تنوع
الثقافات
توجد وحدة نفسية للإنسانية، إذ هنالك عناصر أساسية مشتركة
للإنسانية،
والحضارات لا تقوم إلا بتركيب هذه العناصر المشتركة في
تشكيلات مختلفة. ولذلك نلاحظ بين الثقافات البعيدة عن بعضها البعض تشابهات وهي تشابهات
لا تُعزى بالضرورة إلى التواصل بين الحضارات خاصة إذا ما تبيّنا وجود
حضارات
يصعب تصور الاتصال فيما بينها نظرا لانزوائها وتباعدها عن
بعضها البعض
مثلما هو شأن حضارة "الأنكا" في
"البيرو" و"الداهومي" في "افريقيا ".
و يلاحظ "كلود لفي ستراوس"، انطلاقا من دراسته
للأساطير والقواعد الاجتماعية لمختلف الثقافات نواة أساسية تمثل لا متغيرات بنيوية Des Invariants structurales في كلّ بقاع العالم مثل علاقات المحرمات Prohibition de l’inceste، فهذا الممنوع يحضر في كلّ
المجتمعات ويمثل لا متغير بنيوي يسمح في كلّ المجتمعات من
التحول من الإنسان البيولوجي إلى الإنسان الاجتماعي. ومن هذا المنطلق يقرّ
"لفي ستراوس" أنه:"ليس هناك حضارة بدائية وأخرى متطورة"، بل هناك إجابات مختلفة لمشكلات أساسية ومتماثلة، وما يسميه العنصريون بالمتوحشين هم أيضا يفكرون وفكرهم ليس أقلّ مرتبة من فكر الغربيين بل
هو فقط فكر يشتغل بطريقة مختلفة عن فكر الغربيين. وهذا يعني أن الإنسانية
عند « لفي ستراوس" تتطور في ضروب متنوعة من المجتمعات والحضارات، وهذا
التنوع
الثقافي ليس مرتبطا بأي حتمية بيولوجية لأن التنوع
البيولوجي ليس إلا تنوعا على مستوى آخر موازٍ للتنوع الثقافي خاصة وأن التنوع الثقافي يتميز
عن التنوع البيولوجي من جهة كون التنوع الثقافي يعدّ بالمئات
والآلاف في حين أن التنوع البيولوجي يُعدّ بالعشرات. وقدرة الثقافة على
دمج هذا المجموع المركب من الاختراعات في الميادين المختلفة والذي نسميه
حضارة يتناسب مع عدد واختلاف الثقافات التي تتشارك مع بعضها عن قصد أو عن
غير قصد في تأسيس استراتيجيا مشتركة. ذلك ما ينتهي إليه "لفي ستراوس" عبر مقارنته بين أوروبا في عصر النهضة وأمريكا ما قبل
"كولومبس »، فأوروبا عصر
النهضة كانت تمثل موضع تلاقي وصهر التأثيرات الأكثر تنوعا بدءا بالتقليد
الروماني واليوناني فالجرماني والأنقلوساكسوني وصولا إلى التأثيرات
العربية والصينية، في حين أن أمريكا ما قبل "كولومبس" لا تنعم بهذا التنوع بحكم عزلتها كقارة، وفي حين أن الثقافات التي كانت تتلاقح
في أوروبا تمثل نتيجة اختلافات قديمة تعود إلى ألفيات مما جعلها تحقق
توازنا
اجتماعيا فإن ثقافات أمريكا لم تكن متمفصلة بما فيه
الكفاية وهو ربما ما يفسر انهيارها أمام حفنة من المستعمرين
ثم إن الحلف الثقافي في أمريكا ما قبل "كولومبس"
كان مقاما بين أطراف أقلّ اختلافا.
وهذا يعني أنه ليس هناك مجتمع
ترسّبي في ذاته وبذاته والتاريخ الترسبي ليس خصوصية بعض
الأعراق أو بعض الثقافات بل هو نتيجة سلوك ثقافي، هو ضرب من وجود الثقافات
يتمثل في وجودها معا، وهكذا يستخلص "لفي ستراوس" أن التقاء الثقافات قد يؤدي إلى نتيجتين، فإما أن يؤدي إلى تصدّع وانهيار نموذج
أحد المجتمعات وإما أن يؤدي إلى تأليف أصيل بمعنى ولادة نموذج ثالث لا يمكن اختزاله في النموذجين السابقين. وهذا يعني أنه ليس هناك تلاقح حضاري
دون مستفيد والمستفيد الأوّل هو ما يسميه "لفي ستراوس" بالحضارة
العالمية التي لا تمثل حضارة متميزة عن الحضارات الأخرى
ومتمتعة بنفس القدر من الواقعية وإنما هي فكرة مجردة.
ومساهمة الثقافات الفعلية المختلفة لا تقتصر على لائحة
ابتكاراتها الخاصة، خاصة وأنّ البحث عن جدارة ثقافة ما باختراع أو بآخر هو أمر لا يمكن التثبت منه، ثم إن المساهمات الثقافية يمكن
توزيعها
إلى صنفين، فمن جهة لدينا مجموعة من الإضافات والمكتسبات
المعزولة التي يسهل تقييم أهميتها وهي محدودة ومن الجهة
المقابلة لدينا إسهامات نسقية ترتبط بالطريقة الخاصة
التي يختارها كلّ مجتمع للتعبير أو لإشباع مجموع طموحات إنسانية
والمشكل بالنسبة لـ"لفي ستراوس" لا يتمثل في قدرة مجتمع ما على الانتفاع من نمط عيش جيرانه ولكن، إذا ما كان هذا المجتمع قادرا و
إلى أيّ مدى يكون قادرا على فهم ومعرفة جيرانه؟ ومن هذا المنطلق فإن
الحضارة
العالمية لا يمكن أن توجد إلا كفكرة، من حيث أنها:
"تحالف للثقافات التي تحتفظ كلّ واحدة منها بخصوصيتها ».
أما ما هو بصدد التحقق في إطار
العولمة، فليس إلا علامة تقهقر الإنساني والكوني. وإذا
كانت الإنسانية تأبى أن تكون المستهلك العقيم للقيم التي أنتجتها في
الماضي، فإنه عليها أن تتعلم من جديد أن كلّ خلق حقيقي يتضمّن نفيا ورفضا للقيم الأخرى، لأننا لا نستطيع أن نذوب في الآخرين وأن نكون مختلفين في نفس الوقت والعصر الذهبي للخلق تحقق في "ظلّ شروط الحد
الأدنى
من الاتصال"، لأن هذا الحدّ الأدنى من الاتصال هو ما
يدفع أطراف التواصل رغم البعد ودون أن يكون التواصل دائما
وسريعا وهو الشكل الذي يضعف الاختلاف. و"كلود لفي ستراوس"
يعلم أن العودة إلى الوراء غير ممكنة، ولكن الوجهة التي
تسير فيها الإنسانية، وجهة العولمة تجعل الوضع الإنساني مشحونا ومولدا
للحقد العرقي و اللاتسامح الثقافي "فنحن الآن مهددون باحتمال تحولنا إلى مجرّد مستهلكين قادرين على استهلاك أي شيء من أية
نقطة في العالم ومن أية ثقافة والثمن دائما فقداننا لأصالتنا بأكملها".
يبدو إذن أنّ إفراط الاتصال هو ما يهدّد الإنساني لأنه يهدّد التنوع
والاختلاف
المحفّز والمولّد للإبداع المحرز للتقدم. و بالتالي فإن
عدم اعتبار
الاختلاف يجعلنا نعتقد أن ما هو عادي بالنسبة إلينا هو
كذلك بالنسبة لكلّ الناس، يجعلنا نعتقد أن معاييرنا
الثقافية هي معايير كونية، ويجعلنا نعتقد أن ما هو عادي
بالنسبة إلينا هو أيضا طبيعيا.
وهكذا فإن المختلف بثقافته لا
يعتبر فقط غريبا بل أيضا بربريا، فالغريب هو الآخر بالنسبة إلى
الأنا، هو من ينتمي إلى ثقافة مختلفة والبربريّ هو الغريب الذي أُموضعه
في مرتبة أقلّ من الإنسان. لذلك يسمي "كلود لفي ستراوس » مركزية إثنية Ethnocentrisme الحكم المسبق الذي لا يحكم قيميا على ثقافة أخرى إلا انطلاقا من ثقافته الخاصة. وهذا يعني أنّ المركزية الاثنية بالنسبة للوعي الجماعي، هي عند « كلود لفي ستراوس » نظير الأنانية بالنسبة للوعي
الفردي. لذلك يدعونا
« كلود لفي ستراوس" إلى التسامح مع الثقافات الأخرى وأن نتعلم تقبّل اختلافات الإنسانية، ذلك
ما يسميه بالنسبية الثقافية، فليس هناك ثقافة لها الحق
في النظر إلى ذاتها باعتبارها أرقى من الثقافات الأخرى، ولذلك
يقول"كلود لفي ستراوس" :" إن البربري هو ما يعتقد في وجود البربرية"، فمن وجهة النظر الأنثروبولوجية ليس هناك سلّم مفاضلة
بين الثقافات وإنما هناك تنوّع نسبي بين الثقافات ومفهوم التفوق الثقافي
ليس إلاّ وليد
الحكم المسبقة الذي تمثله المركزية الاثنية أو الميل
لاعتبار ثقافتنا الخاصة نموذجا للإنسان

الخصوصية و الكونيّة: الثقافة والكونية عند هيقل

ابراهيم قمودي

إن الكوني يبدو في الفلسفة كلمة مفتاح فما أن تبدو أطروحة ما قابلة للطعن على ضوء
الكوني يتمّ دحضها نهائيا، وما أن تبدو أطروحة أخرى قابلة للدفاع من جهة الكوني
يتمّ تحليلها. لكن هذه الكلمة المفتاح التي هي سند الوضوح والتميّز هي في ذاتها
مفهوم غامض ولا يخلو من مفارقات. ولا يتعلق الامر بالنسبة إلينا بالتظنّن على
الكلّي، بما أنّ من يتكلم الكوني يتكلّم الفلسفة، ولكن أن نرفع مع هيغل المفارقة
الأولى في الكوني، فالكوني يُقال كفردي وليس هناك كوني قادر على أن يأخذ شكل الكلّ
بل إنّ الكلّ ذاته قابل للتعداد وبالتالي لا يخلو من الفردي وربما ذلك ما جعل
"هيغل" يقرّ :أنّ الكوني ليس إلاّ عملية تضمين للفردي" ففيما
تتمثّل علاقة الكوني بالفردي؟ وما هو دور المثقف في تحقيق الكوني؟
إنّ الفرد
بالنسبة لـ"هيغل" لا يتحرّر من طبيعته المباشرة إلاّ عبر اغتراب الذات
المشكّلة وبالتالي يمكن له تحقيق اعتراف الآخرين به في بعده الإنساني النوعي ككائن ثقافي
قادر على تحقيق كلّ أنواع الغايات، ذلك أنّ الثقافة في توجّهها المطلق هي
عند هيغل التحرّر، هي فعل التحرّر الأرقى، فهي نقطة التحوّل المطلق نحو
الروحاني السامي إلى شكل الكونية، فبفضل الثقافة تستطيع الإرادة الذاتية
اكتساب الموضوعية داخل ذاتها، فتكون قادرة وجديرة بأن تحقّق الواقع الفعلي
للفكرة، ذلك أن الإرادة الفردية لا تتوصل إلى تحقيق الحرية إلا إذا تعالت
على الرغبات والدوافع الفردية، وبالتالي إلا إذا احترمت حركة السموّ
المحايثة التي تجعل هذه الرغبات والدوافع الفردية متوسّطة في ذاتها، لا
عبر خضوعها الخارجي للمطلب الأخلاقي مثلما هو شأن الإنسان الجاهل، بل إن
الإرادة تحقق الحرية عبر تحرير العنصر الكوني والعقلاني الذي تحتويه من
جهة كونها التمظهر الذي في ذاته للإرادة الحرّة، وذلك يتحقق في سيرورة
الثقافة. ذلك أنّ دوْر الثقافة باعتبارها سيرورة مشكلة للطبيعة الخارجية
عبر العمل ومشكلة في ذات الوقت للطبيعة المباشرة للإنسان، يتمثل بالنسبة
لهيغل في توسّع الخصوصي والكوني. فالفرد لا يتحرّر من طبيعته المباشرة
ولا يتأنسن إلاّ بفضل العمل إذ أنّ العمل يجعل الفرد خاضعا لنظام خارجي
مغاير لنظام تحطيم الموضوع الذي تنحى إليه الرغبة الطبيعية للفرد، فالعمل
كسلْبٍ جزئي لموضوعه لا يُموْضعُ الماهية الكلية والنوعية للذات الإنسانية
إلا عبر تمكينها من تمثل ذاتها في مسافة مع الرغبات والحاجات الخاصة. و
هذا يعني أنه، بالنسبة لهيغل، هناك قطيعة وتواصل في ذات الوقت بين الطبيعة
والثقافة، والعنصر المحرّر الذي يحتوي عليه النشاط الغائي للعمل يمنع
من تجذير الحرية في المباشرن يمنع دمج حالة الطبيعة و حالة الثقافة، ذلك أن
الحاجة الطبيعية و اشباعها المباشر ليست إلا الحالة الروحية في الطبيعة،
و بالتالي حالة غياب الحرية، فالحرية لا توجد إلا في انعكاس الروحي على
ذاته. وهذا يعني أنه بالنسبة لـ"هيغل" يمثل الفكر العنصر الخاص بالكوني إذ
لا شيء يصل إلى مرتبة الكوني إذا كان في شكل موضوع،فالكوني هو لا موضوعي
جوهريا ولا يمكن تحققه إلا في إنتاج وإعادة إنتاج صيرورة الفكر،
فالذات تستدعى في كلّ مرة كفكر في لحظة الإجراء أين يتكون الكوني.
والكوني بهذا المعنى هو الذي يحدّد مواقف الذات وهو ما يعني أن الجدلية المركزية
للكوني عند هيغل تتمثل في جدلية الجهوي كذات وجدلية الشامل كإجراء لا
متناهي،وهذه الجدلية هي جدلية الفكرة ذاتها، ولذلك ليس هناك أي تغيير كوني
ممكن للخصوصية كخصوصية. ومن هذا المنطلق الهيغلي يجب الاحتراس من
الأطروحات الدارجة اليوم والتي تقرّ بأن وصفة الكونية الوحيدة تتمثل في احترام
الخصوصيات لأن هذه الأطروحات تصطدم دائما بخصوصيات قد يعتبرها رُوّاد هذه
الأطروحات كخصوصيات لا يمكن التسامح معها، خاصة وأنّ الإقرار بأن احترام
الخصوصيات هو قيمة كونية يميّز قبليا بين خصوصيات جيدة وخصوصيات رديئة،
فنقول مثلا بأن خصوصية ثقافية هي رديئة إذا لم تكن تتضمن في ذاتها احترام
الخصوصيات الأخرى، و من هنا يجب الإقرار بضرورة التخلي عن الخصوصية إذا
ما رمنا الكونية، وهو ما يعنيه هيغل عندما أقرّ "إن الإنسان المثقف هو
الذي يحسن ختم أفعاله ببصمة الكلية، وهو الذي تخلى عن خصوصيته بحيث أصبح
يتصرّف وفق مبادئ كلية". وهذا يعني بأن الكوني لا يتقدّم كتقنين للخصوصي أو
للاختلافات ولكن كفرادة تملصت من المحمولات الهووية رغم كونها تشتغل في هذه
المحمولات وبها.
ولكن ماذا
لو نزعت فرادة للكوني؟ هل يمكن أن نقول عندها أن الكوني واحد بالنسبة للكلّ؟
هل يمكن أن نقول عندها أن الانخراط في الكلي لا يرتبط بأيّ تحديد خصوصي؟
أليس معنى التاريخ عند هيغل مرتبطا بمعنى الارتقاء والتقدم لما هو أفضل؟
ألم يعبر هيغل عن كون الروح بما هي الثقافة الإنسانية تتجسد في التاريخ
المتصل بالشعوب وأن هذا الروح يتجسّد في الشعب الألماني؟ ألا يتنزّل هذا القول في موقف شعوبي؟
وإذا كان هيغل في تصوره للتاريخ قد اعتبر تحقق روح المطلق هو نهاية
للتاريخ ألا يكون قد شرّع لمفكّر مثل "فوكوياما" بإعلان نهاية التاريخ في انتصار
الرأسمالية على الاشتراكية التي تمظهر فشلها في تفكك الاتحاد
السوفياتي؟ علينا إذن أن نميز بين كونية حقيقية تؤسس الإنساني وأخرى ليست إلا خصوصية مدعية للكونية، خصوصية تتقدّم في شكل كونية تمثل خطرا
على ما هو إنساني، وإذا كان الانتصار للخصوصية وانغلاق الهوية على
ذاتها يقضي على الإنساني فإن، و بالتوازي، انفتاح الهوية نحو الهيمنة، وهو
ما يتجلى في مفهوم العولمة، هو أيضا خطر على الإنساني.

من طرف **Sweet EviL** الجمعة 14 مارس - 1:18

Voici le site oficiel ou on peut trouver toutes les épreuves du Bac tunisien et leur corrigé depuis 1994

cliquez ici

Bonne révision et bonne chance

ABADA Sami كتب:
Voici le site oficiel ou on peut trouver toutes les épreuves du Bac tunisien et leur corrigé depuis 1994

cliquez ici

Bonne révision et bonne chance

:flower:

من طرف **سيف** الجمعة 14 مارس - 14:50

بالفعل اخي حمزة انت عضو متميز بمواضيعك القيمة والمفيدة
ننتظر منك المزيد

سيف كتب:بالفعل اخي حمزة انت عضو متميز بمواضيعك القيمة والمفيدة
ننتظر منك المزيد

أخي بالفعل المواضيع قيّمة وممتازة ولكن لم نجد التّفاعل المناسب معها فكأنّما تلاميذ البكالوريا آداب نادرون جدّا في هذا المنتدى او لست اعلم؟
:|

من طرف **سيف** الجمعة 14 مارس - 17:38

ليسمعنى هذا ان مواضيعك لا تلقى الصدى الجيد والاستحسان
بل بالعكس ثرية ومهمة وقيمة
واصل في مسعاك

سيف كتب:ليسمعنى هذا ان مواضيعك لا تلقى الصدى الجيد والاستحسان
بل بالعكس ثرية ومهمة وقيمة
واصل في مسعاك

بارك اللّه فيك أخي سيف على المداخلة اللّطيفة
دمت لنا عضو مميّز في عيون الجميع Like a Star @ heaven

من طرف **sihem** الجمعة 14 مارس - 18:38

مفهوم التّضمين: لنا الأخذ بالاعتبار أنّ للتّضمين في مسرحيّة "رأس المملوك جابر" وجهان :خارجي وداخلي.
ويتمثّل الأوّل في أنّ فضاء المسرحيّة الرّئسي ، وهو فضاء القهوة ،يحتوي
على فضاء المتقبّلين أي ذلك الفضاء الاجتماعي الشّاسع الّذي أصبح مختصرا
داخل فضاء المسرحيّة ، وهنا نستنتج أنّ مسرحيّته استطاعت كسر الحاجز بين
الممثّل والمتقبّل أو بالأحرى بين الخشبة والصّالة ولنا أن نخرج بالفكرة
الرّئيسيّة التّالية الّتي مفادها أنّ الوجه الأوّل من التّضمين هو دمج المتقبّلين مع الممثّلين داخل فضاءواحد-سأقدّم التّقنيّات الّتي استعملها ونّوس في كسر الحاجز بين الفضائين ،بعد أن يتمّ تقيم هذا المفهوم الّذي اوردته حول التّضمين-.
أمّا الثّاني فمفاده أنّ فضاء المسرحيّة هذا يحتوي بدوره فضاء التّراث
المجسّد في نمط من أنماط الاحتفاليّة القائمة على الحكاية ولنا أن نلخّص
هذا الوجه من التّضمين على أنّه قائما أساسا عى استلهام التّراث الشعبي بسائر مستوياته النصية والتشخيصية والرمزية.

أرجو من الأساتذة المتواجدين على المنتدى تقييم هذه الرّؤية للتّضمين....

ولا ننسى جميعا أنّ:

------------------------

مداخلة في الجانب المضموني : توظيف التّراث في الفنّ المسرحيّ
معنى التّراث وغايات استعماله

إن
مصطلح ( الفلكلور ) قد يطلق على الشفوي من التراث الروحي للشعب ، وقد يطلق
تحديداً على الأدب الشعبي الذي ينتقل شفوياً ، وقد يطلق على الشفوي من
الثقافة عموماً .ولكن ( شعبية ) أي عمل ( فلكلوري ) تحدد من خلال تعبيره
عن ذاتية الشعب ، بغض النظر عن كونه شفوياً أو مكتوباً ، عامياً أو فصيحاً
، مجهول المؤلف أو معلومه .
وتوظيف التراث الشعبي في المسرح يمكن أن يكون مرئياً أو مسموعاً أو
بنيوياً نصياً . وإذا كان التوظيف المرئي والمسموع مرتبطاً بالحرفة
المسرحية ، أي بالإخراج ، فإن التوظيف البنيوي النصي مرتبط بالتأليف ، وهو
ما يهمنا في هذا البحث الذي سيتيح لنا الوقوف عند عينّة من الأعمال
المسرحية العربية التي وظفت التراث الشعبي على هذا النحو . وسنقف ً عند
كاتب مسرحي عربي يعد من أبرز الكتّاب المسرحيين الذين امتلكوا ناصية
التأليف المسرحي ونجحوا إلى حدٍ بعيد في كتابة نصوص مسرحية تجمع بين
قابلية العرض وأدبية النص الذي يستطيع أن يعيش بمعزل عن خشبة المسرح بوصفه
عملاً أدبياً يقرأ بمتعة كما تقرأ سائر الأعمال الأدبية السردية ، وهذا
الكاتب هو سعد الله ونوس الذي تعامل مع التراث الشعبي السردي الشفوي و المكتوب على حدٍ سواء تعاملاً مبدعاً تجلّى في كثير من مسرحياته ، مثل " مغامرة المملوك جابر " و " سهرة مع أبي خليل القباني " و " الملك هو الملك " .
لم يكن سعد الله ونوس في المرحلة الأولى من حياته المسرحية يتعامل مع
التراث الشعبي تعاملاً مبدعاً ، بل كان كان يتعامل معه تعاملاً يكاد يكون
حرفياً ، فيكتفي بمسرحة الخامات التراثية دون حرص كبير على توظيفها ،
ونقصد بهذه المرحلة الأولى مرحلة " مأساة بائع الدبس " و " الرسول المجهول
مأتم أنتجونا " و " فصد الدم " و " المقهى الزجاجي " .
ففي مسرحية " الفيل يا ملك الزمان " يعمد ونوس إلى حكاية تتردد على
الألسنة في مشرق الوطن العربي ومغربه ، لقد مسرح سعد الله ونوس هذه
الحكاية الشعبية ، وقسمها إلى مشاهد ، وزرع الأدوار وأطلق أسماء على
الشخصيات ، أي أنه فصلها . وكل ما أضافه إليها هو وقوف الممثلين في
نهايتها ليؤكدوا للمتفرجين أنها حكاية ، وأنهم ممثلون عرضوها عليهم كي
يتعلموا ويعلموا عبرتها ، وهي أن الفيلة توجد حين يجبن الشعب ويستكين ،
فلا يطالب بحقوقه – كما جاء في الحكاية - . إلا إن سعد الله ونوس حين
يتخطى المرحلة لأولى يتحرر من هذه السطحية في مسرحة التراث فيوظفه ،
ويتخذه مجرد مسمار يعلق عليه لوحاته النابضة التي نذكر منها " مغامرة
المملوك جابر " و " الملك هو الملك " التي وظف فيها حكاية رئيسة من حكايات
ألف ليلة وليلة ، وإضافة إلى هذه الحكاية ، نراه يستفيد كذلك من بعض
الحكايات الأخرى ، ولكن استفادته منها تظل محدودة جداً إذا قيست باستفادته
من حكاية الملك هو الملك .. ويجدر بنا أن نتساءل عما أضافه سعد الله ونوس
إلى تلك الحكاية الرئيسة بعد مسرحتها ؟ لقد أحدث ونوس تغييراً ما في
الحكاية الأصلية شمل بناءها وشخصياتها وفكرتها على حد سواء . وبطبيعة
الحال فإن التغييرات كانت تستهدف خدمة الأفكار التي أراد المؤلف أن
يعالجها في مسرحيته ، وهي الأفكار التي نوجزها فيما يأتي :
1- أن الأنظمة السياسية في العصور القديمة والحديثة ، لا يمكن أن تتغير بإحلال فرد مكان آخر .
2- أن الحاكم ذاته قد يكون ضحيةً للنظام الذي يمثله والذي أفرزه .
3- إن الشعب في هذه المسرحية التي تجري أحداثها في العصر العباسي ظاهرياً
يحكم عليه هو الآخر بالتنكر بوصفه طرفاً مناقضاً ، وهذا التنكر لا يمكن أن
يزول في نظر ونوس إلا عن طريق العودة لحياة الفطرة الأولى عندما كانت حياة
الإنسان " تجري كالجدول العذب " ، على حد تعبير عبيد في المسرحية .
إن ما يهمنا هنا هو أن سعد الله ونوس الذي قدم أحداثاً تراثية شعبية
مستقاة من " ألف ليلة وليلة " ، جرت في العصر العباسي ، نجح إلى حدٍ بعيد
في تجاوز ذلك الإطار الزماني الذي أسقط رؤاه على العصور الحديثة موظفاً
ذلك التراث توظيفاً مسرحياً مبدعاً ، أي أن سعد الله ونوس لم يمسرح التراث
مسرحة حرفية عقيمة ، بل استلهم التراث وجعل خاماته تخدم رؤيته الفكرية
والجمالية.
وبعد ، فالذي نخلص إليه أن العودة إلى
التراث الشعبي في المسرح العربي تأتي في سياق البحث عن الهوية والأصالة ،
وإن كتابنا المسرحيين المعاصرين كانوا يمتحون من التراث الشعبي فيوظفونه
مستهدفين التعبير من خلاله عن رؤاهم الفكرية والجمالية ، وهو ما يشكل
إرهاصاً لاتجاه مسرحي جديد يمكن أن يكون رافداً يثري المسرح العربي
والمسرح العالمي على حدٍ سواء ، فضلاً عن كونه يصدر عن هويةٍ متميزة[/b]
المصدر :http://www.multaka.8k.com/multaka/turath.htm

عزيزي القارئ لا تنسى أنّ:

من طرف **سيف** الثلاثاء 18 مارس - 22:23

شكرا اخ حمزة على الجديد وارجو من مشرف هذا المنتدى تثبيت "في رحاب البكالوريا" للاهمية وشكرا

سيف كتب:شكرا اخ حمزة على الجديد وارجو من مشرف هذا المنتدى تثبيت "في رحاب البكالوريا" للاهمية وشكرا

أخي وعزيزي سيف كلّنا نأمل تثبيت "رحاب البكالوريا" نظرا لأهّمّيته سواءا للمواضيع المعرفيّة أو للإشكالات المنهجيّة الّتي يتطرّق لها والموّجّهة أساسا لتلميذ البكالوريا آداب
(تمّ شرح التّوجه الّذي اعتمدته في مواضيع "منتدى البكالوريا"لكم العودة الى الصّفحة الأولى لقراءة التّوجّه)
على العموم أخي سيف شكرا لإهتمامك البليغ
وحرصك على النّهوض بالمواضيع الهادفة والسّعي والإشهار لتثبيتها
"رحاب البكالوريا"

هذه
المداخلة اجتهاد فردي ، أشدّد عليكم أيّها الأخوة المتواجدين على المنتدى
، الاساتذة المحترمين ، وزملائي الاعضاء ، النّهوض بهذا البحث ، عبر
إدراجكم ، كلّ الملاحظات والنّقاط الّتي توصّلتم إليها أثناء دراسة
المسرحيّة

اخوتي الأعضاء أرتقب
منكم التّشجيع ، خاصّة وأني بخيل نوعا ما، تشجيعكم لي سيحذوه عديد
الملاحظات والنّقاط الّتي تصبّ في التّوجّهات العامة لفهم المسرحيّة
واستعابها وفق ماتنصّ عليه البرامج الرّسميّة

وضع الحكواتي وعلاقته بالزّبائن:
صفات الحكواتي: إنّ الملفوظ "العمّ مونس":يعج بعديد الدّلالات التّي تخدم وضعيّة الرّاوي "الحكواتي" وتفسّره
أوّلا كلمة العمّ : كامة دالة على نوع من الحميميّة بين الزّبائن
والحكواتي وكلمة مؤنس تدعّم ذلك من جهة أنّ مؤنس اسم فاعل من انس ودوره
إذن يتجلّى في الأنس والامتاع .كما يوحي هذا الاسم بدلالات حافّة شعبيّة
-نظرا الى أنّ الحكواتي هو ارث عربي اشتهرت به منطقة الشّام -
هنا يمكن ان نستنتح أنّ التّسمية ليست اعتباطيّة وإنّما هي خاضعة لمشروع هام ينطوي وراء علاقة المثقّف بالمجتمع...
الصّفات الجسديّة : تلخّصت كلّها في النّص الاوّل من المسرحيّ وبالضّبط في ثنايا المقطع السّردي على لسان المخرج وهو كالتّالي:
" العمّ مونس رجل تجاوز الخمسين حركاته بطيئة، وجهه يشبه صفحة من الكتاب
القديم الّذي يتأبّطه ، التّعابير في ملامحه ممحوّة ، حتىّ يحسّ المرء
بأنّه إزاء وجه من شمع أغبر ، عيناه جامدتا النّظرة، ورغم اختباط لونيهما
، فإنّهما توحيان بالحياد البارد ، على العموم ...
أهمّ تعبير يمكن أن نلحظه في وجه مونس الحكواتي هو الحياد البارد الّذي سيحافظ عليه تقريبا خلال السّهرة كلّها. "
إنّ أوّل ملاحظة يمكن ان نسوقها زملائي التّلاميذ أنّ هذه الصّفات ليست
اعتباطيّة ولاتدلّ على صفات نفسيّة لشخصيّة ما هكذا ، بل إنّ هذه
الشّخصيّة "الحكواتي" في هذا المظهر الّذي أضفاه عليها المخرج إنّما تجسّد
التّاريخ = مظهر من المظاهر الّذي سيبني عليه ونّوس في مسرحيّته عديد
الغايات ، حيث انّ هذه الصّفات تدلّ كلّها على الخبرة والفطنة والتّعلّم
من الدّهر ، إذن فالحكواتي يمثّل عقلانيّة مبطنة إن صحّ تعبيري، وحمله
لكتابه القديم يؤشّر بذلك ، "ولهذه
الاشارة مدى استعاري يحتمل بوصفه هذا عدّة تأويلات ، نقف منها على اثنين :
الاوّل انّ الكتاب -يرمز من وجهة الزّبائن- إلى معرفة الرّاوي وسعة
اطّلاعه يدلّ عليهما ، وعلى هذا فله عندهم قيمة ايجابيّة بوصفه موضعا
مؤهّلا .أمّا الثّاني فنستمدّه من نظام الحقيقة الدّاخليّة في النّص ،
ومفاده أنّ الكتاب رمز للموروث في مفهومه الواسع بل للتّاريخ في مداه
الإديولوجي ، ومن حيث هو معلّم ومؤت موضوعي مجرّد ، وما العّم مؤنس سوى
مفوّض عنه "* (1)، ....و تضمّن الملفوض عبارة "التزام الحياد
"والحياد اصطلاحا ملازمة الموضوعيّة في التّقويم والحكم ، وهكذا يتحلّى
الرّاوي من خلال هذا الوصف أنّه متميّز في حضوره عن الزّبائن في المقهى و
سنتبيّن اختلافا جذريا بين الزّبائن والحكواتي انطلاقا من العلاقة بين
المثقّف والمجتع ، إنّ مايمتاز به الزّبائن من اندفاع وتحفّز وتشوّق
للإستماع إلى حكايات الانتصارات والبطولات ، يقابله ما يمتاز به الحكواتي
من رصانة وبرودة وخياد من خلال رفضه لتلك الحكايات معلنا أنّ دورها لم يحن
بعد لذلك يستهلّ حكايته للزّبائن بتلك الّتي ضجروا من نهايتها المآساويّة
، هذه الخطوة الّتي ينتهجها الحكواتي لها مقاصد وغايات إذا وصلناها بزمن
كتابة المسرحيّة ، إبّان الهزيمة العربيّة ضدّ اسرائيل أي عام النّكسة سنة
1967 ، هذه الفترة ضاقت فيها الشّعوب العربيّة مرارة الهزيمة ، وهذا
مايفسّر رغبة الزبّائن وشوقهم إلى طعم الانتصارات من خلال طلبهم الاستماع
لحكاية "الظّاهر ببرص" الّتي تقوم على ملامح بطوليّة والّتي تحاكي أيّاما
زاهية عرفها المجتمع الاسلامي سابقا .
إلاّ أنّهم يصطدمون برفض الحكواتي لها ، قائلا أنّ وقتها لم يحن بعد،
مولّدا في نفوسهم المرارة والإحباط ، وقد أشار الى هذه الخطوة الّتي
ينتهجها الحكواتي "الدّارس محمّد النّاصر العجمي :" قبل أن يستهلّ الرّاوي
قصّ حكايته يلتمس من بعض الحاضرين أن يقصّ عليهم حكاية تتضمّن نهاية سارة
، فيجيب الرّاوي بأنّه لم يحن بعد زمن الحكايات السّارة ، معلّلا ذلك
بوجوب مراعاة تسلسل الحكايات المضمّنة في الكتاب " فكأنّما المغزى
الرّئيسي وراء هذا الرّفض للحكايات السّارة ، مرهون بضروة توقّف الزّبائن
إلى مقاصد تلك الحكايات الّتي يبادرها الحكواتي ذات النّهايات المآسويّة،
أي أنّ الانتقال الى زمن الانتصارات والملامح البطوليّة لابدّ أن يخضع
لمنطق الأسباب والنّتائج الّتي تتمحور عليها كيفيّة الوصول الى زمن
الاتنصارات ، من ذلك يتوجّب على الزّبائن استخلاص مقاصد الرّسالة الواردة
على لسان الرّاوي الحكواتي ، وخاصّة أنّ الحكواتي يسعى الى تبليغ تلك
الرّسالة من خلال قصّه لحكاية مشابهة لواقعهم أي أنّه يحعلهم يتمثّلون
وضعهم عن طريق تشخيص وضع مشابه لوضعهم والمطلوب أن يفهموا عمّا تسكت عليه
هذه الرّسالة المرويّة ، هكذا سنلاحظ أنّ الصّورة ستتكرّ ولن يفطن
الزّبائن إلى الخفايا المقصود تبليغها من خلال هذه الحكاية ، وبالتّالي
نستنتج أنّ وعيهم لا يخلوا من سداد الرّأي والصّواب لذلك سيبقى الحديث عن
زمن النتصارات مستبعدا ، طالما أنّ الزّ بائن لم يخرجوا بعد من بوطقة
"الوعي القطيعي " وهذه العبارة تلخّص وضعهم الفكري المتدنّي ،وهنا سيصعب
على المثقّف على غرار الحكواتي والرّجل الرّابع في المسرحيّة ،محاولة
توعيّة الشّخصيّات في كلا المساحتين (شخصيّات الخشبة الممثّلين ، سخصيّات
الصّالة الزّبائن)فكلّ المحاولات الرّامية الى كشف الغشاوة عن المخاطبين
واخراجهم من حالة الجهل إلى حالة المعرفة ستنتهي بالفشل ،وذلك لعدم كفاءة
الشخص العربي بعديد المسائل الهّامة المرهونة بمسار الوعي والتّاريخ...
المصادر:
*(1) مأخوذ من كتابات محمّد النّاصر العجمي.

من طرف **سيف** الخميس 27 مارس - 19:52

:rendeer:

البرامج الرسمية لكل المواد والمستويات

par ici http://www.edunet.tn/ressources/refo...og/indexar.htm

في رحاب البكالوريا

في رحاب البكالوريا

إطلالــــة على السخريــة عند أبي العلاء المعري

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

التّواصل والأنظمة الرّمزيّة

رد: في رحاب البكالوريا

"الخصوصيّة والكونيّة":التنوع الثقافي عند Claude Lévi-Strauss

الخصوصية و الكونيّة: الثقافة والكونية عند هيقل

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

تحقيق في بعض التّوجيهات المعتمدة لدراسة مسرحيّة ونّوس

رد: في رحاب البكالوريا

رد: في رحاب البكالوريا

وضعيّة الحكواتي وعلاقته بالزّبائن في مسرحيّة رأس المملوك جابر

رد: في رحاب البكالوريا

البرامج الرسمية لكل المواد والمستويات